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魏道儒:略论汉月法藏的禅学特点(摘选)www.818881.com

发布日期:2019-10-09 05:16   来源:未知   阅读:

  清世宗以维护密云圆悟禅学为借口,集中打击汉月法藏禅系。他虽然讲说的是禅学,其目的却是出于整顿佛教的政治考虑。他在《御制拣魔辨异录》的《上谕》中指出,朕览密云悟、天隐修语录,其言句机用,单提向上,直指人心,乃契西来的意,得曹溪正脉者。及见密云悟录内,示其徒法藏辟妄语,其中所据法藏之言,骇其全迷本性,无知妄说,不但不知佛法宗旨,即其本师悟处,亦全未窥见。肆其臆诞,诳世惑人,此真外魔知见。

  在这里,世宗御定圆悟及其支持者圆修是已经悟证的宗师,所言契合禅理,全是正确的。相反,法藏及其弟子弘忍则迷失本性,其言论都是“无知妄说”、“外魔知见”。于是,长达八卷的《拣魔辨异录》逐一批驳法藏系的观点。实际上,作为明末有影响的禅师,汉月法藏禅学思想之丰富多彩,对各种禅学流派分析之深入,远远超过其师密云圆悟。法藏致力于振兴禅宗五家,而不是仅仅振兴临济一宗;他以看话头统摄五派禅学,并且对宋代以来的看话禅进行了重新解释;他对多种禅学形式进行了批判,力图把禅修引入正确轨道。法藏所做的这些工作,一定程度上指示了后世禅学的发展方向。

  法藏(1573-1635),字汉月,号于密,晚改天山,俗姓苏,无锡人,出身于儒学世家,少年时代受过良好的教育,十五岁于德庆院出家,十九岁得度。此后,研习佛教经典及禅宗语录,并重视融会儒学与禅学的关系。他曾以禅理释《河图》、《洛书》,“粘《河图》、《洛书》于壁,尝语人曰:十河九洛,象教总持,须从无文字道理处求之直指。”[1]

  二十九岁时,法藏从云栖祩宏受沙弥戒,并得祩宏“新刻《高峰语录》,读之,如逢旧物。”[2]自三十岁始,专参原妙的“万法归一,一归何处”话头,用功数年。后来“遍购古尊宿语录读之”,尤喜北宋慧洪的著作。年三十七,在金陵灵谷寺受具足戒,至四十二,宣称“我以天目为印心,清凉为印法,线]他经常以此自诩,认为是获得了义玄、慧洪和原妙的真传。

  四十六岁时,法藏已颇有声誉,前来参学的禅僧和士大夫很多,以致“提唱无虚日”。但讲说时,“不正席、不升座”,不以宗师自居,因为他没有可夸耀的师承,没有获得正宗禅师的资格,直到五十三岁到金粟山广慧禅寺拜密云圆悟为师。圆悟立即让法藏为“第一座”,并且“手书从上承嗣法源,并信拂付嘱和尚”[4],快速地承认了法藏为嗣法弟子。次年,法藏即以临济传法宗师的身份,历住常熟三峰清凉院、苏州北禅大慈寺以及杭州、无锡、嘉兴等地的八处寺院,扩大了在江浙一带的影响。

  法藏因精通儒学,很受一些官僚士大夫的推崇。大司马岳元声见到三十五岁的法藏,敬佩地说:“堂堂我辈中巨人,被释门束之以袈裟,信儒门淡薄也。”[5]法藏一生与不少士大夫有过交往,既有一般的官吏,也有像董其昌那样的文人。他住持各地大寺院,都有官僚士大夫出面支持。

  与此同时,法藏也重视寺院的经济建设,倡导农禅。他六十岁时住持无锡龙山锦树院,其弟子“弘储兄弟辈散广陵、嘉禾诸郡,募置参禅田,期岁得沿湖葑田三百余亩于寺之西,和尚率众入田,构茆凿池,刈榛疏浍,名之曰‘大义庄’。”[6]这种散于诸郡“募置参禅田”的作法,属于建立寺院的附设田庄,与山林聚居、自作自食的性质已有不同。“和尚率众入田”,仅是一种示范,与“普请”制度的含义也有区别。

  法藏虽然投身圆悟门下,但在禅的见解上,两人大相径庭,而且都没有相互妥协的愿望。法藏曾致信圆悟,表明自己的观点:

  自谓得心于高峰,印法于寂音,乃复发愿弘两枝法脉,起临济正宗。凡遇埽宗旨者,力为诤之。不独负荷滹沱,将使云门、沩仰、曹洞四家,遥承近续,令五宗再灿,愿世世生生为接续断脉之种……屈指诸家,知和尚(指圆悟)乃高峰嫡骨正传,敢不一探堂奥。向于金粟山前,叨承委付。[7]

  法藏对于圆悟“委付”的事,时时强调,以志不忘。但在禅思想上,绝不因师徒名份而亦步亦趋。他认为禅家五宗各有宗旨,都应继承和弘扬,而不能像圆悟那样,仅以“直指人心,见性成佛”为唯一法门。他不仅要振兴临济宗,而且要使其它四宗并兴,“五宗再灿”,他接受原妙的影响,重视参话头,对宗杲以来的看话禅进行总结;他接受慧洪的影响,重视《临济宗旨》和《智证传》,发挥“三玄三要”之说。在此基础上,他力图融五家宗旨为一家;同时吸收慧洪的说法,重新厘定禅宗五家的传承关系,这些,构成了法藏禅思想的主体部分。二、“大慧一出,扫空千古禅病”

  所谓话头者,即目前一事一法也。凡人平居无事,随心任运,千思百量,正是无生死处,只为将一件物事到前,便生九种见解,所以流浪生死,无有出期,故祖师家令人于一事一物上坐断九种知见,讨个出格之路,故谓之看线]

  话头原指公案中的问话或答语,法藏将它推广到平常可能遇到的任何“一事一法”,这就打破了禅的某些书卷气,随便一件日常事象,都可以成为参究的对象,也都可以从中得到证悟解脱。

  因此,法藏更强调从日常生活的具体事物中采取话头,而不要限定在抽象的玄理上。他说:“(看)话头者,不可看心看性,看理看玄,须离却心窠里,单单向事上看取,谓之事究竟坚固。”因为只有解决了日常生活中最常遇到的问题,才能真正把握禅所启悟的玄理,这种主张为传统的看语禅增添了更多的实践功能。

  在祖师禅谓之话头,在儒家谓之格物。格物者,两端叩竭,一切善恶、凡圣等见,并不许些子露现。从此翻身,直到末后句,齐治均平,著著与此相应,则禅与圣道一以贯之矣。[9]

  话头与格物之所以一致,是因为二者都要求人们平等、无差别地看待善恶、凡圣、而不必有意地去扬善止恶,贬凡崇圣。他用“齐治均平”作为禅与儒在政治思想上的衔接点,就是用佛家的平等观(齐与均)阐释儒家的治国平天下,也是他对“格物”的理解。

  单坐禅不看话头,谓之枯木禅,又谓之忘怀禅,若坐中照得昭昭灵灵为自己者,谓之默照禅。www.818881.com,以上皆邪禅也。坐中作止作观、惺寂相倾,观理观事,虽天台正脉及如来正禅,然犹假借识神用事,所照即境,所以命根难断,不能透脱,多落四禅八定,及生五十种阴魔,以识身在故也,大慧一出,扫空千古神病,直以祖师禅一句话头,当下截断意根。任是疑情急切,千思万想,亦不能如此如彼,有可著落。既无著落,则识心何处系泊?令人于无系泊处一迸,则千了百当,可见才看话头,则五蕴魔便无路入矣。[10]

  在这里,他既反对枯木禅和默照禅,也不同意天台宗的止观双运。理由是,枯木禅有失灵性,而默照禅以灵灵昭昭“为自己”,止观双运则是“假借识神用事”。此中的“自己”和“识神”,都指“我见”,按照唯识家的说法,“我见”是“末那识”的功用所生,“末那识”为第六“意识”所依,故亦称“意根”,所以“当下截断意根”,就是截断“我见”的根源,而“我见”又是一切分别和烦恼的根本,因而也是截断一切分别和烦恼的根本。换言之,法藏是把唯识家的思想引进看话禅,力求通过对一事一法的参究,以根除我见。但他特别用“假借识神用事”来表示我见。显得更加生动而贴进禅家的生活。

  参禅是排除“识神用事”的过程,这是法藏的基本主张。所谓“离心意识参,出凡圣路学”,是他突出的重点。在《三峰藏和尚语录》第十五卷中有《离心意识说示禅者》和《离心意识辨示禅子》两篇短文,集中阐述这个问题。他从宗杲接受唯识家关于“转识成智”的解脱之路出发,认为“心意识”乃是引起生死轮回的总根源,一切修行都以离“心意识”为目的,所以历代佛祖也都“千方百计,立转识成智之法以变之”,其中最为捷便和神奇的,莫过于参究话头:“厥后法之最捷而妙者,但教人看个话头,才看才疑,顿离心、意、识三法。”[11]

  法藏提倡话头禅,并不排斥其它禅法。他反对的是执禅而病,成为“禅病”;而禅的用意。很大部分在于治“病”。所以因病给药,禅也不能拘于一路,他给一个病中的孝廉写信说:

  病中工夫且歇却,看话头郁遏费力,难与病情支遗,不若明明白白一看透底,便自肯心休去。第一先看此身凝湿动暖,四大从来,无有实体,……其二看色身既不交涉,其身外骨肉恩怨,功名利养,一切我所,皆是虚妄……其三看破内外色空,何处更有妄心领受?……到此则身心世界一法无可当情,当下脱然放舍,便与法界平等,无一尘一法不是我自心真心。真心者,无心也。无心便当下成佛。[12]

  法藏在这里介绍的禅法,大体是指观“身”不实,“我所”是空,观“心”无受,诸“法”平等,属于传统小乘的禅法范围。但他作了一些揉和功夫,最后归结到“真心”或“无心”上来,也就是他提倡的“离心意识”和转识所成为“智”。这些观法,对于因病魔缠身而精神负担沉重的人来说,可能变得达观一些。

  法藏特别提倡把“看话头”与“参请”结合起来:“复有看话头而不肯参请者,又有执参请而不看话头者。皆偏枯也。何不向话头疑处著个参请,参请疑处反复自看?如此参,如此看,两路夹攻,不愁不得。”[13]“参请”指参禅人向外的参究学习,包括禅师的机锋、棒喝和对公案、话头的解释等。而看话头则完全是内功夫。法藏认为,要想得悟,不应该把对外参学与向内自省对立起来,而是让二者相互推动,相互促进,这样一来,除看话头以外,禅的其它形式也有了合理并存的必要。正是在这种思想指导下,法藏作《五宗原》,神化“五家宗旨”,主张全盘接受禅宗遗产。

  对于五家宗旨的探讨,在法藏的早年就开始了,但结果使他颇感失望:“及考迩来诸尊宿语录,虽不多见,然与五家宗旨,概无吃紧语,未尝不置卷长叹也。”[14]经过多年研究,“既有所立”,但又“苦无先达为证”,于是就“不远千里”到处参请,而“诸方尊宿欲抹杀五家宗旨,单传释迦拈华一事,谓之直提向上。”[15]也就是说,当时的“尊宿”,并不承认有独特的五家宗旨,而只承认有“释加拈华”的传承存在。所谓“释迦拈华,迦叶微笑”,是关于禅宗创宗不立文字、默传心印的传说,在北宋中后期开始流行。至此,一些禅师重新提出来,似在反对五家的宗派纠葛,认为宗派纠葛有违禅宗“明心见性”的初衷。所以有的禅师照直对他说:“五家宗旨是马祖以下人所建立,非前人意也,子盍简释迦而下逮于六祖三十四传之偈。其禅原无许多事,若向马祖之下辄作禅语,则恶俗不可以矣。”[16]

  自《宝林传》以后,禅家说本宗传承,公认西天有二十八祖,东土至慧能为六祖,这里讲“三十四传”,就是指西、东传的总和(其中菩提达摩是重复计算)。《宝林传》并载有每个祖师的传法偈言,《坛经》名为“传衣付法颂”。这个以五家宗旨为“恶俗”的禅师,提倡的就是专门研习这些偈颂,而将道一以下的所有禅语,都不当作参究的对象。这种禅风,在明清之际的禅众中,可能有一定的代表性。因此,当法藏问及临济宗时,有位禅师说:“我不用临济禅,我今尽欲翻掉他窟子,从六祖而上,直逆释迦老汉,绍其法脉耳。若接临济源流,便有宾主等法。若有宾主等法,便有生死矣。”[17]当法藏向另外几个禅师请教临济宗的“三玄三要”时,他们“皆贬三玄三要为谩人语,无如是事”。[18]由此可见,当时禅宗界对所谓五家宗旨极为轻视,更不把它们作为禅修应该依据的准则。

  法藏的目标就是要大力振兴五家宗旨。在他的语录中,有许多论述各家宗旨的内容。天启五年(1625)所作的《五宗原》,对五家宗旨进行了系统整理。总的来说,包括三项内容:

  第一、弘扬慧洪重新厘定的禅宗五家系谱。关于慧能以后的禅宗传承,本来很复杂。自《祖堂集》开始,突出青原行思和南岳怀让两系的血脉,并大体孕育了“五宗”的脉络:在编排次序上,是先青原,后南岳;青原下出曹洞、云门和法眼三宗;南岳下出伪仰、临济两宗。此后的《景德传灯录》大体沿系这一体例,唯在编次上,是先南岳后青原。但将五宗法统如此明晰起来,并为后世禅宗所共许的,乃是南宋时编纂的《五灯会元》。

  然而自慧洪等宣传崇信出自天王道悟,天王道悟嗣法于道一,从而把云门和法眼两宗归于南岳怀让法系。这个说法影响不小,宋元以来袭其说者不乏其人。法藏即据慧洪之说,认为:“六祖而出二枝,南岳怀让、青原行思是也。让出四叶”,即临济、沩仰、云门、法眼。“青原一枝出一叶”[19],即曹洞宗,这些说法,全无新意,但他旧话重提,在当时的禅宗中却是别树一帜。

  ……此其为三玄也,三要不必言矣;四句齐行,金刚王也;全威独露,踞地师子也;以此验人,探竿影草也;究竟则一喝不作一喝用也,此四宾主也,临济宗旨大略具矣。

  ……函盖乾坤也,……截断众流也;……随波逐浪也;……一字关也,此门云宗旨也。

  很显然,这里讲的五家宗旨,是吸收了法眼文益《宗门十规论》和智昭《人天眼目》的观点,也没有什么新的见解。但在《五宗原》中,则加入了宋以后各派禅师比较常用的机语,他的主要创见,在于对已概括的五家宗旨作新的解释上,例如:他对“云门三句”就作了如下的发挥:

  云门家有三句律之以定宗旨:曰:函盖乾坤句,截断众流句,随波逐浪句。以其函之盖之,乾坤固密,便能截断生死之流,不妨随波不沉,逐浪不汩。今之一句咒语,云唵折隶主隶准提莎诃,岂不函盖乾坤?如此一句,岂不截断生死?凡有所求也,则曰唵折隶主录准提;所求某事,莎诃,岂非随波逐浪之句乎?[21]

  “函盖乾坤”实际解释为“理”,证得此“理”,即能截断生死之流;运用此“理”,则不妨随逐生死而不会沉沦。他认为这三句云门宗旨的全部涵义,都可以用一句咒语“唵折隶主隶准提莎诃”代替。这一咒语由两部分组成,”莎诃”可以单独用,也可以作为咒语的结句用,所以法藏把它分解为三种意思与云门三句相应。事实上,咒语本身是否具有他所诠释的那些意思,并不重要,关键是他把一家内容繁多的宗旨归为一句咒语,本质上是把它们演变成一个话头,从而使一宗之风,统摄到了看话禅中。其所以采用咒语来归纳一家宗旨,则是受了元以来流传的密宗的影响。01699心水论坛塔利班在阿富汗的暴力袭击从未停歇